LOS MUSULMANES EN EL RAMADÁN Y LOS CRISTIANOS EN LA CUARESMA

 

Con motivo del inicio del Ramadán, la  Subcomisión Episcopal para Relaciones Interconfesionales y Diálogo Interreligioso ha publicado un mensaje de fraternidad:

Mensaje Fraterno a las Comunidades de Musulmanes en España con motivo de Ramadán 2025

También el Dicasterio para el Diálogo Inter religioso hace un comunicado, Cristianos y musulmanes, lo que esperamos llegar a ser juntos de buenos deseos para la  comunidad musolmana ante la celebración del Ramadán y la fiesta del 'Id al Fitr. "Más que un simple ayuno, los católicos consideramos el Ramadán como una escuela de transformación interior" dice el organismo de la Santa Sede encargado del diálogo con la otras religiones. ¿Y qué otra cosas, sino una escuela de transformación interior es la Cuaresma? De este modo, cristianos  y musulmanes podemos sentirnos unidos en la llamada que nos hacen nuestros respectivos credos para el cambio personal y sus consecuencias en orden a una convivencia social basadas en la paz y la cooperación recíproca.

Que este año, Ramadán y Cuaresma conincidan, puede ser un signo leído con fe: Dios nos llama a buscarle sin combatirnos, a amarle sin negarnos mutuamente, a anunciarle sin imposicioines intransigentes. Pero, de puertas adentro, ambos tiempos fuertes de nuestras respectivas tradiciones religiosas, son el recordatorio de que la fe exige un trabajo personal de conversión que nos haga más obedientesl al Dios en que creemos y más próximos con el hermano, sea cual sea su fe. 

Nos unimos a este saludo de buenos deseos para la comunidad muslmana de España y lo hacemos como parte de esa tranformación a la que nos llama a los cristianos el tiempo de Santa Cuaresma, el tiempo de la oraación, el ayuno y la limosna.

28 DE ENERO: SANTO TOMÁS DE AQUINO. UNA DEFINICIÓN DE FE

 

Velázquez, Tentación de Santo Tomás (1632), Museo diocesano de Orihuela

El tratado de la fe de la Summa Theologiae de Santo Tomás se incribe dentro de la segunda parte, es decir, en el itinerario que lleva a Dios. Concretamente, abarca las cuestiones 1 - 16 de segunda parte de la parte segunda (II - IIae). Si la primera parte (I) de la Summa habla de Dios como fin al que tiende el hombre, y la tercera (III) de Jesucristo y los sacramentos como el camino para llegar a Dios, la Segunda parte (II) describe la praxis que lleva a Dios, es decir la moral que, a su vez, consta de la estructura antopológica de la voluntad (la libertad, las pasiones, los hábitos, la ley, la gracia: I IIae) y las virtudes con su contraposicion: el pecado (II - IIae) 

Es interesante su comprensión del pecado como lo que se opone a la virtud. Los pecados son el reverso o la negación del bien. Igualmente es muy característico de su esquema antropológico su defensa del carácter libre y voluntario de la acción moral. Después de haber desarrollado  de manera general en la I - IIae los hábitos y las virtudes (intelectuales, morales y teologales) en la segunda hace un estudio pormenorizado de las distintas virtudes y los vicios correspondiente. La fe es la primera de las tres virtudes teologales, seguida de la esperanza y la caridad. Después tratará las virtudes cardinales: prudencia, justicia, fortaleza y templanza.

Su abordaje de la fe, conforme a su método analítico, sistemático y didáctico, va afrontando sucesivamente los distintos elementos o componentes de la fe: su objeto, el acto de fe, el hábito de la fe (con sus causas y sus efectos) así como los dones que le corresponden: ciencia y entendimiento. Los vicios y pecados que se contraoponen a la fe, que la niegan, merman o falsean serían la infidelidad (herejía y apostasía) y la blasfemia, dentro de la cual se singulariza el pecado contra el Espíritu Santo.

Nos paramos en la cuestión 4 ("La virtud de la fe en sí misma") y en su artículo 1º (II - IIae q4 a1): 

¿Es adecuada la definición de la fe dada por el apóstol: "la fe es sustancia de lo que se espera, argumento de las realidades que no se ven" Hb 11,1. 

Conforme al sistema argumentativo de las cuestiones, primero plantea las objeciones y luego los argumentos que él autor defiende, es decir, las conclusiones. Puesto que empieza diciendo que no parece ser verdadera la definición de fe propuesta por la carta a los Hebreos, las conclusiones defenderán que sí lo es. El teólogo por antonomasia argumenta que por "sustancia de lo que se espera" hay que entender la plena correspondencia entre su objeto (tanto de la voluntad, que es el bien y el fin; como de la inteligencia, cuyo objeto es la verdad) y su fin. Esta plena correspondencia se debe al carácter teologal de la fe, por el que su objeto es la Verdad primera y las verdades que se siguen de ella. Y por cuanto esta Verdad primera no es vista, no es evidente, de algún modo se la cree en régimen de esperanza, como algo esperado que sea así como se cree aunque no se ve. De este modo, los dos términos de la definición -lo que se espera y lo que no se ve- están intimamente relacionados. 

Por otra parte, los sujetos a los que se atribuyen estos términos -sustancia y argumento- también son pertinentes. Por sustancia hemos de entender una realidad incoada pero no totalmente realizada:

"Esto quiere decir que el comienzo de las cosas que esperamos está en nosotros por el asentimiento de la fe, que en germen encierra todas las cosas esperadas."

Como se ve, pertenece a la naturaleza dinámica y procesual de la fe, acceder de manera potencial e inicial a las realidades creídas, que se anticipan por su aceptación y, en esa medida, adelantan también la certeza o seguridad de lo que todavía no está culminado.

Igualmente, el sujeto "argumento", al que se le atribuye el término "las realidades que no se ven", no debe entenderse de manera apodíctica e irrebatible. El santo dominico precisa que aquí argumento viene legitimado por sus efecto: la inteligencia de lo creído aunque no visto. Y sugiere, prudente a la par que astuto, su traducción como "convicción", pues ese es el efecto en el creyente de la fe en lo creído por la autoridad divina.

Pero, para mayor claridad, y que eso nos quedaremos, santo Tomás propone, después de haber acotado las líneas de significación y coherencia de la definición de Hb 11, 1, su propia definición, que más allá d una mera alternativa equivalente profundiza de manera creativa su idea de la fe:

la fe es el hábito de la mente por el que se inicia en nosotros la vida eterna, haciendo asentir al entendimiento a cosas que no se ven.

... la fe inicia en nosotros la vida eterna, se entiende que, como sustancia, en modo incoativo, pero ya efectivo. Después de eso, las verdades asentidas, esas que no se ven, resultan, en cualquier caso, derivadas, subsecuentes, respecto al primer y superior fruto de anticipar la eternidad. Harina de otro costal sería saber si esto es lo que quería decir el autor de la Carta a los Hebreos, pero si no lo fuera, tenemos que concederle a santo Tomás que su explicación está muy bien traída y nos permite seguir reflexionando y meditando sobre qué es la fe y cómo vivirla con plena fruición

LLAMA VIVA. LA TEOLOGÍA QUE SE HERMANA CON LA POESÍA Y LA MÚSICA

 

Pier Angelo Sequeri, teólogo y musicólogo

Puede que muchos no conozcan la personalidad teológica del autor del himno del Jubileo 2025: Pier Angelo Sequeri. Pero su contribución al evento jubilar como creador de la letra de su himno, da pie para presentarle en su condición de pensador y creador también en el campo de la teología. Es cierto que sus textos resultan a veces difíciles de comprender si no se emplea una lectura acompasada al ritmo de su pensamiento, más expansivo que discursivo, tendente a lo profundo más que a la mera divulgación y sumamente sugestivo, como lo son las palabras poéticas y espirituales.

En el himno del Jubileo, "Peregrinos de esperanza" los motivos teológicos de la práctica espiritual que siempre fue la peregrinación, se expresan tanto por los contenidos (la fe como confianza, la esperanza como atracción de la fe, Dios que nos cuida, Cristo camino universal) como por el uso cuidadoso de las formas plurales y las imágenes dinámicas (llama viva, camino, senda, encuentro), ambas confluyentes en cada estrofa en un vórtice de profundidad: seno, Dios tierno y paciente, el Espíritu que lo hace todo nuevo y Cristo camino en el que Dios se ha hecho hombre. Un buen ejemplo de que la buena teología siempre será una fiel acompañante de la práctica pastoral y la espiritualidad que le da sentidos y corazón, estética y emoción. No en vano, Pier Angelo Sequeri es autor de, entre otros títulos, de un tratado de teología fundamental sobre la fe como confianza (Teología fundamental, la idea de la fe. Sígueme); una reflexión sobre la fe ante la cultura postmoderna (Contra los ídolos postmodernos. Herder) y una preciosa y estimulante presentación de los sacramentos (Sacramentos signos de gracia. Itinerarios para descubrirlos. Narcea).

Desde el trasfondo místico que hay por debajo de toda experiencia de fe y de todas sus manifestaciones sensibles y espirituales, el himno del Jubileo compuesto por este teólogo comprometido con una teología atenta a los signos culturales de nuestro tiempo y destinada, como no podría ser de otra manera sin dejar de ser eclesial, a la animación del servicio pastoral y evangelizador nos recuerda los versos de san Juan de la Cruz, Llama de amor viva. Estos versos, como el poema de nuestro himno, se dirigen a Dios, que cual llama de amor viva nos hiere, eso sí: ¡suavemente!, en el más profundo centro. Una llama que es encuentro y que mora en nuestro seno, iluminándolo de su oscuridad, curándolo de su soledad. Si no fuera cierta la experiencia espiritual del poeta místico no sería tan fecunda su oferta de sentido e inspiración. Y si no fuera auténtica la sabiduría teológica del autor de esta letra, no podría sugerirnos los versos del santo poeta.

Veritatis Gaudium. La teología y el contexto

Hace unos años, el 21 de junio de 2019, el papa Francisco participó con un discurso en el congreso organizado por la Pontifica Facultad Teológica de Italia meridional (Nápoles), dedicado a la Constitución Apostólica Veritatis Gaudium. Sobre las universidades y las facultades eclesiásticas (27 de diciembre de 2017). El congreso tenía un marcado carácter contextualizador en el tiempo y el espacio, como lo apuntaba su título: "La teología después de la Veritatis Gaudium en el contexto del mediterráneo". Y la intervención del papa subrayó, si cabe todavía más, la necesidad de que la teología responda a la realidad en la que se hace y a la que sirve. En el caso del contexto mediterráneo, y como no deja de clamar Francisco, hay que responder a la dramática situación de los inmigrantes y refugiados que llegan a través del Mediterráneo y, en muchos casos, pierden la vida en el intento. Una respuesta que debe ser política, social y solidaria, que atañe a las administraciones y a las sociedades de los países de acogida, pero que también supone un reto para la Iglesia y, por tanto, para la teología.
Aunque la constitución Apostólica tiene un carácter regulador y se ocupa de las normas y directrices organizaivas y reglamentarias de las instituciones formativas (universidades y facultades de teología), en el proemio apunta unos criterios que dan sentido y orientan la posterior normativa. Se trata, pues, de un documento institucional y operativo, pero su trasfondo va más allá de la mera regulación y organización, con vistas a darle a la teología un sesgo más práctico y evangelizador.

La teología de un papa social y pastoral: superando prejuicios Como ya ocurriera con el papa Juan XXIII, incluso con el propio concilio Vaticano II, cuando en la Iglesia se pone el acento en la pastoral, hay quienes lo contraponen a la teología y hasta al dogma. Son fragmentaciones propias de una realidad tan compleja como lo es la Iglesia bimilenaria. Pero también se debe a una pulsión o pathos (que puede convertirse en patología) de la propia fe, la escisión entre fe y caridad, acción y contemplación, del ser y el obrar. Pablo nos alertaba contra esta tentación, Flm es un caso concreto de la necesidad de unir ambas vertientes de la vida cristiana y la carta de Santiago reforzaba esta advertencia. Hay quien piensa que el buen papa "bueno" que fue Angelo Roncalli, era un hombre de sentimientos pero no un intelectual. Craso error, había mucha teología por debajo de su bondad y de su visión de la Iglesia. En la misma línea hay quienes piensan que el Vaticano II, por ser netamente pastoral no es teológico, ni siquiera dogmático. Pero, a pesar de la nota aclarotoria que viene al final de la Lumen Gentium sobre precisiones dogmáticas y finalidad pastoral, lo que somos si no lo vivimos, por muy verdadero que fuera es irrelevante. Y lo que vivimos, practicamos y compartimos acaba por configurar la verdad de lo que somos.

Igual pudiera pasar ahora con la calificación teológica del papa Francisco. Su opción evangelizadora; la clara predominancia de lo social en su magisterio ordinario y en su forma de ejercer el ministerio petrino, aun con el lenguaje no formal pero sí contundente de los gestos; el estilo de vida pastoral; las denuncias de lo eclesiástico frente a lo eclesial... podrían hacer pensar a algunos que, en comparación por ejemplo, con el papa teólogo por excelencia que fue Benedicto XVI, está desprovisto de hondura reflexiva y profundidad sistemática. Pero no es así.

Francisco respira una teología viva, porque brota del clamor de la realidad, y muy profunda, porque se asientan en los cimientos mismos de la fe y de la vida y mensaje de Jesucristo: el anuncio de la Buena Nueva, que lo es porque sana, socorre y alimenta, no solo porque informa, ilustra y fundamenta. La misma recomendación que ya sugería el papa para los predicadores, "ir a lo esencial", inspira y acompaña la visión teológica de Bergoglio. Ya sea en una catequesis, en la predicación diaria, en los documentos magisteriales, en las manifestaciones públicas, el papa Francisco hace teología, desarrolla el magisterio y nos invita a quienes estudiamos la teología a redescubrir su íntima misión pastoral y evangelizadora. Y así lo enuncia y reitera en el discurso de aquél congreso teológico de Nápoles (2019).

El diálogo, presupuesto, método y fruto de la teología

Sobre el presupuesto fundacional y autoritativo de toda teología (el kerygma) y del diálogo como la base funcional y metodológica del acto teológico, el papa insiste que su centro, su fin y última legitimación es la evangelización:

Cuando en el Proemio de Veritatis gaudium se menciona la profundización del kerigma y el diálogo como criterios para renovar los estudios, se quiere decir que estos se encuentran al servicio del camino de una Iglesia que pone cada vez más en su centro la evangelización. No la apologética, no los manuales —como hemos escuchado—: evangelizar.

Esta finalidad evangelizadora exige, pues, el diálogo como herramienta fundamental, pues no se trata de proselitismo, sino de compartir, ofrecer y, siempre, escuchar. Pero, el diálogo es también un criterio hermenéutico para acogida plena, viva, del kerygma. Y es que, dice Francisco, la comprensión actualizada, contextual y relevante de la predicación originaria, junto a la escucha de la Palabra, requiere su puesta en práctica a través del amor. En este juego de complementariedad entre escucha de la Palabra dada y diálogo con el presente interpelante, el teólogo podrá discernir su significado verdaderamente significativo para hoy, valga decir, el significado vivo y que puede ayudarnos a vivir.

Y si estos son los presupuestos permanentes de toda teología, al final del discurso, añade los que, como elementos del discernimiento que requiere el momento presente, podrían responder coherentemente a las líneas orientadoras de Veritatis gaudium.

• Concretamente el papa nos sugiere una teología que parte del Evangelio de la misericordia, lo cual supone ya una opción hermenéutica respecto al kerygma y una concentración cristológica y soteriológica como ejes transversales de la invetigación teológica. En segundo lugar, aunque no lo desarrolla y daría para una buena reflexión epistemológica en clave evangélica, la asunción de la historia dentro de la teología. Pero, aún sin desarrollar sus fundamentos y consecuencias, sí que ilumina la conclusión que el papa extrae de la verdadera toma de conciencia del carácter histórico de la teología: no quedarse paralizados en un momento del pasado.
• Después propone, y es bueno que lo haga un papa, porque este es un escollo no menor para el ejercicio de la teología que se quiere contextual y evangelizadora, que los teólogos puedan trabajar con libertad teológica. Si bien, no oculta el que representa en su máxima instancia la voz del magisterio de la Iglesia, que la libertad de investigación y docencia no elimina el papel de proponer al Pueblo de Dios en la predicación lo que se atiene a lo sustancial de la fe: "al Pueblo de Dios es necesario darle la sustancia que alimente la fe, y no que la relativice". No se queda ahí, es más, lo aterriza en que las cuestiones controvertidas, sin eliminarlas ni taparlas, permanezcan al ámbito del debate pero no se transfieran sin más a la predicación.
• Estructuras ligeras y flexibles: "Todo debe orientarse en los horarios y en los modos que se favorezca lo más posible la participación de aquellos que desean estudiar teología: además de los seminaristas y los religiosos, también los laicos y las mujeres, tanto laicas como religiosas" Y, especialmente, por la participación de la mujer.

La teología de hoy para mañana: una teología de la acogida

La insistencia del papa en un modo dialógico para la teología, se refiere al método, pero también a su última finalidad. Se trata de que la teología escuche y no sólo enseñe. Por eso propone el discernimiento, como vía para auscultar los paradigmas y sondear posibles puntos de encuentro. Sobre todo cuando se trata de responder en cristiano a los inmensos problemas de media humanidad que yace malherida víctima de la otra media, aunque sólo fuera víctima de la inhibición o falta de escucha de esa otra media humanidad. Y nos propone la sugerente imagen de los "etnógrafos espirituales" como tipo del teólogo y la teóloga que entran en diálogo "desde dentro" con los hombres y mujeres a los que, primero, hay que escuchar, para poder aprender con ellos y responderles con la pertinencia del que realmente está cerca. Y sólo así, poder anunciar el Evangelio, que tal vez lo redescubramos en la otra orilla del diálogo.

Diálogo que debe ser nuestra forma de estudiar y nuestro modo de enseñar, pues lo que aprendemos es el gran ejercicio de diálogo entre Dios y su pueblo. La teología de la escucha puede ayudar a que los cristianos superemos las tentaciones de la violencia o la discriminación como respuestas erróneas a las diferencias y los conflictos. Pone el papa varios ejemplos de la tradición y la actualidad. Pero puede que el mejor ejemplo sea su propio esfuerzo por encaminar la teología por una senda que deje atrás la vía exclusivamente asertiva, especulativa y academicista.

Propuesta operativa para la enseñanza, el estudio y la práctica de la teología

Hay presupuestos o fundamento; nos guían unos criterios metodológicos y misioneros, hermenéuticos y dialógicos; no pueden faltar propuestas que ayuden a los estudiantes, profesorado y ejercitadores de la teología a un nivel tanto académico como pastoral, a desarrollar esta teología de la acogida. Con mucha concreción el papa nos sugiere tres líneas de acción para el desarrollo de una teología que supere el anquilosamiento manualístico y la cosificación especulativa.

1. Una teología de la acogida es una teología de la escucha. Para que nuestra teología pueda alimentar una praxis del cristianismo que haga realidad las bienaventuranzas y alimente una espiritualidad encarnada en el amor al otro, es necesario que no sea unilateral, ni tampoco se aisle en un nivel exclusivamente intelectual.
2. Una teología interdisciplinar. La escucha que debe caracterizar a la teología de la acogida empieza, en la academia, por atender y darle valor a las perspectivas y resultados de otras disciplinas, tanto propiamente teológicas como de los otros campos del saber.
3. Una teología en red. En red las instituciones teológicas, pero con la voluntad de estar en red con todos los "náufragos de la historia". Tendiendo puentes entre la Iglesia y la sociedad civil, entre oriente y occidente, entre religiones y con las iniciativas que puedan ayudar a quienes viven en las dos orillas del mediterráneo o se lo juegan todo para pasar de una orilla a otra.

Valga todo lo dicho, además de por lo intersante de las indicaciones sobre el ejercicio de la teología, como botón de muestra de que este papa "pastoral", no por ello, como le ocurriera tamibén al dulce pastor que fuera Juan XXIII, es menos teólogo, ni su ministerio es inferior en lo que se refiere a su papel magisterial.

JÜRGEN MOLTMANN: BUEN TEÓLOGO Y BUEN MAESTRO

 

El pasado 3 de junio de 2024 falleció el téologo evangélico Jürgen Moltmann, nacido en 1926. Más allá de las reseñas biográficas y sobre su trayectoria teológica (al final del artículo hay algunas de ellas), a mi me interesa su perfil de profesor y, más concretamente, en el campo de la introducción a la teología, una de las antesalas de la propia Teología Fundamental. Hoy, en la universidad española, por su perfil dedicacional, los profesores se distribuyen, orgánica y vocacionalmente, en tres categorías, muchas veces totalmente incomunicadas entre sí: docentes, investigadores y gestores. Valga decir que, en las más de las veces, los mejores de todos ellos, son los que aúnan en su experiencia e intencionalidad la docencia y la investigación. Moltmann fue un creador teológico, un elaborador de teología. Así lo muestran sus dos grandes obras: Teología de la esperanza (1966) y El Dios crucificado (1972), ambas en el origen y el trasfondo de toda una línea teológica que asumirá la realidad histórica en su concreción social y cultural, para desembocar en corrientes y metodologías comprometidas con la transformación de las condiciones de la vida real de los opimisos: la teología política y la teología de la liberación. Sólo por esta influencia, Moltmann, formará parte de la historia de la teología contemporánea. Toda una lección para caminantes, el compromiso con el presente arraiga en la relidad de la vida entregada de Jesús y tiende hacia la plenitud de humanidad que dicha entrega anticipa e inspira. Escatología y Cristología anudadas para embridar con fuerza, la que dan la Encarnación y la esperanza que alentó a Jesús, una vida cristiana que se hace cargo del presente para empujarlo un trecho más hacia el reinado de Dios.

Y, sin embargo, en este homenaje al teólogo de la esperanza y la cruz, nos fijamos en una obra menor, pero no pequeña; secundaria pero no insignificante: ¿Qué es teología hoy? (1988; edición española en Sígueme, Salamanca 1992; traducción de Adolfo Oliveira). Se trata de la publicación de dos breves estudios sobre la teología del s. XX, con los que el autor, como reza el subtítulo, quiere hacer "dos contribuciones para su actualización".

En el primer ensayo, "El camino de la teología en el siglo XX", Moltmann realiza una concentrada, pero lograda sinopsis del camino que la teología moderna ha recorrido desde los retos heredados del s. XIX, cuyo mundo burgués quedaba liquidado por las guerras mundiales. De los rescoldos de esta época de revoluciones y reivindicación de libertades, la teología del s. XX hereda tres tareas que son tres contradicciones, las que plantean la economía liberal, el cientificism positivista y tecnocrático y las crisis y dificultades de las democracias. Y, asomándose al horizonte del futuro posible, apuntaba el autor, el camino pasaba por la deseseuropeización y universalidad del quehacer teológico. Tres líneas de problemas teológicos, con sus correspondientes concreciones en corrientes y autores, dan cuerpo a la visión de conjunto de la teología del siglo XX que Moltmann nos facilita:

• El cristianismo en una era secular: la relevancia. La ruptura de un mundo "cristiano" de una pieza (cristiandad) trasladó a la teología no pocas de las inquietudes e investigaciones de la ciencia y la sociedad autónomas de la tutela eclesial. Sobre todo, suponía la puesta entre paréntesis del inmediatismo en la presentación del dato de la fe como si el acceso a Dios y su verdad fuera algo dado y controlable por la teología. Aquí menciona Moltmann, como corrientes que intentan un enfoque contextual, la teología hermenéutica, la teología de la secularización y la teología de la liberación. Las tres tienen en común que parten de una mediación que sirva de puente entre la razón y la fe: la interpretación de los textos, el propio cuestionamiento de una sociedad emancipada o el análisis socio - político. Para concluir que, sea cual sea la mediación empleada, la teología que quiera corresponder a la sociedad y razón secularizadas deberá apostar decididamente por ser una teología de la libertad: libertad religiosa, fe libre, libertad de conciencia, libertad política y libertad de investigación para los propios teólogos.
• La afirmación de lo específicamente cristiano: la identidad. El reto que plantea para el cristianismo la ruptura de la identificación (o confusión) que carateriza al régimen de cristiandad plantea interrogantes que atraviesan la eclesiología, la cristología con la complementaridad de sus enfoques desde "arriba" (Barth, Rahner) y desde abajo (Hans Küng) y la relación de las Iglesias con el Antiguo Testamento con sus inevitables roces entre lo judío y lo cristiano, lo salvífico y lo histórico... Pero estas sacudidas en el edificio dogmático y misionero del cristianismo tienen en común un epicentro: la búsqueda de lo originario cristiano.
• La pluralidad y diversidad como riqueza: el ecumenismo. Otra decisión teológica de Moltmann, que ya se ha visto en juego a través del repaso que hace de la historia de la teología reciente, es la del ecumenismo. Opción que él defiende como una realidad, como un hecho, estamos en la "era ecuménica", pero que hoy le valoramos también como una arriesgada postura frente a las unilateralidades de las respectivas iglesias. Como él lo sabe bien, cita, por parte católica el papel a estos efectos del gran Congar. Y como parte de su propia valoración de la apuesta ecuménica, Moltmann apunta, de nuevo, hacia la superación del eurocentrismo. También reconoce que la dimensión ecuménica tiene un alcance global, supra - cristiano, una dimensión de entrada en la "era de la humanidad".

Y como prueba de esta apuesta por una clara inter relación de la teología con su propio tiempo histórico, concluía: 

"Los derechos humanos y la paz con la naturaleza son los más urgentes temas políticos de la teología de fines del siglo XX" (p. 73)

En la segunda parte, "Las mediaciones modernas de la teología", la información sobre la historia contemporánea de la teología, adopta un enfoque propedéutico o metodológico: las preguntas y los modos de afrontarlas de las grandes corrientes teológicas del s. XX, que muestran también, los grandes interrogantes a los que ha intentado responder. 

• La teología existencial (Bultmann).
• La teología trascendental (Rahner).
• La teología de la cultura (Tillich)
• La teología política y la modernidad incompleta. 

Precisamente al final del apartado sobre la teología política y de la liberación, con la que se quiere responder a los problemas de una modernidad incompleta (la esperanza más allá del futuro programado, el problema del mal, la crisis ecológica y la praxis como criterio de verificación) formula su ideal de una teología para hoy y para un mañana mejor:

"La teología debe estar dispuesta a introducirse en las distintas y nuevas condiciones del mundo para transformarlo, por su parte, a favor de la paz, la justicia y la vida en el conjunto de la creación" (p. 139)

Pocas veces se dijo tanto de la historia reciente de la teología con tan pocas páginas (139). Un auténtico manual de introducción a la teología contemporánea que bien puede servir de pedagogo al que empieza estos estudios y de tónico al que a veces se cansa de verlos languidecer por la falta de frescura, por la parcialidad historicista de su identidad y lo epidérmico de su relevancia.

Juan José Tamayo: Jürgen Moltmann, el teólogo de la esperanza y del Dios crucificado (cfr. Religión Digital)

Juan Pablo Espinosa: Jürgen Moltamann. Un pasado con mirada de futuro (cfr. Religión Digital)

Francesco Strazzari: Jürgen Moltmann, una teología ecológica (cfr. Religión Digital)

Ricardo Mauti: Jürgen Moltmann, un teólogo en lucha con Dios (cfr. Religión Digital)

POR ALUSIONES: TEILHARD DE CHARDIN

 

En nuestra última tutoría de Filosofía y Fenomenología de la Religión, hablábamos de las religiones en China. A propósito del yacimiento paleoantropológico de Zhoukoudian (China), donde se descubrieron los restos del Homo Erectus Pekinensis, surgió el nombre del jesuita Pierre Teilhard de Chardin. Eminente científico, teólogo y hombre de espiritualidad afin a su doble condición de creyente y científico. Con este motivo os sugiero los siguientes enlaces para ampliar la información sobre este referente imprescindible del diálogo fe - ciencia. Por cierto, otra alusión a Teilhard la tenéis en la novela y película "Las sandalias del pescador", donde la figura del jesuita Jean Telemond, está inspirada en el personaje histórico de Teilhard de Chardin.

ADOLFO CASTILLA. Charles Darwin y Pierre Teilhard de Chardin. Cfr. Economía y futuro.

AGUSTÍN UDÍAS, La visión de Teilhard de Chardin: ¿hay esperanza para la humanidad? Cfr. Univesidad Comillas

CRUX NOW. Teilhard de Chardin, ¿El próximo teólogo reahilitado por el papa Francisco? Cfr. Vida Nueva

LEANDRO SEQUEIROS. Pierre Teilhard de Chardin, científico innovador, filósofo heterodoxo, místico jesuita y poeta deslumbrante Cfr. Religión Digital

LEANDRO SEQUEIROS. Pierre Teilhard fue defendido por Henri de Lubac. Cfr. Religión Digital

FRANCISCO: 10 AÑOS DE PAPADO

 El 13 de marzo de 2013 el cónclave que debía elegir al sucesor de Benedicto XVI, que había renunciado al ejercicio del papado, eligió como nuevo obispo de Roma al cardenal argentino Jorge Mario Bergoglio. Son ya 10 años los que cumple como papa Francisco. En estos 10 años, más allá de la decepeción de los que esperaban cambios más rápidos y radicales, la Iglesia se ha visto renovada en su imagen exterior, con un pontificado volcado en la opción por los pobres (los "descartados"), la actitud más humilde y dialogante con la sociedad y la novedad de una mayor conciencia ecológica. Eso, hacia fuera. Hacia dentro, la insistencia del papa en liberar la vida de la fe del peso de una religiosidad más basada en las normas y las formas externas, ha supuesto un cambio de acento del magisterio pastoral del Roma, en una dirección más comunitaria y participativa (la propuesta de la sinodalidad y la crítica al clericalismo) que devuelva al "santo Pueblo de Dios" la alegría de vivir y anunciar el Evangelio.

Es cierto que, frente a la impaciencia de los que quisieran avances más significativos en el campo de la plena incorporación de la mujera a los ministerios ordenados, o la supresión del celibato obligatorio, y la revisión de la postura de la Iglesia respecto a la homosexualidad, se quejan de que poco o nada ha cambiado. Para otros, sin embargo, su descontento por la el estilo y el proyecto del papa Francisco, se expresa en continuas reticencias, junto a una onerosa indiferencia que silencia, hasta casi ocultar, la relevancia que sí está teniendo el papa Francisco fuera de la Iglesia. Y entre los que ignoran explicitamente y critican más o menos tácitamente el papado de Francisco, descuella la Iglesia española, muchos sacerdotes, fieles y hasta obispos que no han acabado de aceptar la línea que el papado actual intenta encarnar. 

Desde el punto de vista teológico, algunos considerena a Francisco, en comparación con el papa Ratzinguer, muy inferior. Sin embargo, reconociendo la altura intelectual de Joseph Ratzinger, que ha desempeñado una función más eminentemente académica que la del papa argentino, sería un gran error pensar que Francisco es poco o menos teológico. Lo que ocurre es que él mismo ejerce las exigencias que ha reclamado para la teología hoy, cuando prima la evangelización sobre la ortodoxia, la eclesialidad del Vaticano II sobre el exclusivismo canonista. Se trata de una teología más pastoral, con los ojos puestos en los ejes centrales del evangelio (el amor, el servicio, la entrega) y con una orientación más positiva y confiada, en lugar de los miedos y recelos que cierta teología post - conciliar prodigó respecto al mundo, al tiempo presente, incluso respecto al mismo concilio. La teología de Francisco está transida de evangelio, quiere ser apliacable en el ejercicio de una pastoral y de una evangelización vividas como acompañamiento y no como adoctrinamiento. Si se superan los prejuicios academicistas y se leen los docuementos del papado de Francisco con ojos más contemplativos y pastorales, nos encontramos con una teología seria en su raigambre bíblica y eclesial, pero también estimulante y atractiva por respirar la profunda libertad que da la apuesta por el Reino de Dios. 

Desde esta humilde tribuna de formación teológica felicitamos al papa Francisco por su décimo año de pontificado y nos felicitamos como Iglesia por este don que Dios nos ha hecho en la figura, el testimonio y el magisterio de Francisco.